Gewohnte Gleichzeitigkeiten

Humes Kausalitätsbegriff bezieht sich auf die Verknüpfung zweier Ereignisse innerhalb der Erfahrung, die, durch ein sich der Wiederholung bedienendes Prinzip der Übung oder Gewohnheit, miteinander in Beziehung gesetzt werden, sodass wir ein Gesetz formulieren können, das die Interaktion der beiden Ereignisse vorhersagt. In Humes Worten: „Anläßlich des beständigen Zusammenhangs zweier Gegenstände, z. B. Hitze und Flamme, Gewicht und Masse, werden wir allein durch Gewohnheit bestimmt, das eine beim Auftreten des anderen zu erwarten.“¹ Dies ist ein rein empirisches Verfahren, das Hume nicht der Vernunft, sondern der Eigenschaft der Gewohnheit zuschreibt. Auch in der Psychologie versuchen verschiedene Theoretiker die Gesetze der Verknüpfung von Phänomenen zu entdecken, sodass wir ein Verständnis der Kräfte erhalten, die unsere Psyche regieren. Carl Gustav Jungs Theorie der Synchronizität beschäftigt sich, ähnlich wie Humes Untersuchung des Verstandes, mit der Verknüpfung von Ereignissen innerhalb der Erfahrung des Menschen. Anders als bei Hume untersucht Jung Ereignisse, die einen möglicherweise akausalen Charakter besitzen, also nicht durch ein bekanntes Wirkungsverhältnis nachvollzogen werden können, sondern durch zwei bestimmte Eigenschaften miteinander in Beziehung treten, die er Sinn und Gleichzeitigkeit nennt. „Synchronizität sagt aus, dass die Glieder einer sinngemäßen Koinzidenz durch Gleichzeitigkeit und durch den Sinn verbunden seien.“² Dadurch, dass beide Untersuchungen die Verknüpfung von Ereignissen innerhalb der Erfahrung betreffen, gleichen sie sich in ihrer Motivation, verborgene Gesetzmäßigkeiten der Erfahrungswelt zu offenbaren. Jedoch behandelt Jung die Synchronizität nicht als philosophische Ansicht, „sondern als einen empirischen Begriff, der ein der Erkenntnis notwendiges Prinzip postuliert. Das ist weder Materialismus noch Metaphysik.“³ Diese Aussage ist vor allem dann nachvollziehbar, wenn wir die Fülle an anekdotischer Evidenz für diese Art Erfahrung betrachten und das Vorkommen von Synchronizitäten in der Kultur beobachten.⁴⁵

Doch was geschieht, wenn wir den von Hume hergeleiteten Begriff der Gewohnheit auf den empirischen Begriff der Synchronizität anwenden? Im Laufe dieser Arbeit werden wir den Sinn durch eine füllbare Tripelstruktur von Art, Folge und Gleichzeitigkeit definieren. Dazu führen wir den Begriff der Warte ein, als eine zeitliche Invarianz und ein Gefüge von Vorurteilen, durch das sich Sinn und Kausalität bilden. Außerdem versuche ich, diesen Begriff als die Grenze zu setzen, an der die Subjekt-Objekt-Trennung stattfindet, sodass eine neue Lebenswissenschaft als Geisteswissenschaft auftreten kann. Zunächst werde ich Humes Verknüpfungen und Begriffe sowie den Begriff der Synchronizität nach Jung rekonstruieren, um eine begriffliche Grundlage für die Vermutungen im späteren Teil der Arbeit zu bilden.

Wenn wir über unsere Empfindungen und Vorstellungen Ereignisse wahrnehmen, so findet Hume drei verschiedene Prinzipien, das der Ähnlichkeit, das der Berührung in Zeit oder Raum und das der Ursache und Wirkung, die für die Möglichkeit eines Zusammenhangs dieser Ereignisse verantwortlich sind. Für unsere begriffliche Strenge reduzieren wir diese auf Ähnlichkeit, Berührung und Kausalität. Jeder Übergang von einer Vorstellung zur nächsten, erklärt Hume, ist von einem dieser Prinzipien koordiniert. „Ein Gemälde führt unsere Gedanken naturgemäß zu dem Urbild (Ähnlichkeit); die Erwähnung des einen Gemachs in einem Gebäude bringt ganz natürlich die Frage und das Gespräch auf die anderen (Berührung); und wenn wir uns eine Wunde vorstellen, so läßt es sich kaum vermeiden, an den Schmerz zu denken, der ihr folgt (Ursache und Wirkung).“⁶ Hier räumt er sich selbst die Möglichkeit der Unvollständigkeit dieser Aufzählung ein.⁷ Wichtig jedoch ist die Aussicht auf eine Einheit der Ereignisse, sodass sie nicht den irren Reden eines Wahnsinnigen ähneln.⁸ So wollen wir zunächst die einzelnen Prinzipien isoliert darstellen, ihre Einheitsbildung verstehen und konkret ausformulieren.

Angelehnt an das künstlerische Schaffen Ovids führt Hume hier die Ähnlichkeit als einheitsbildendes Prinzip in den Werken des Dichters ein. Die Ähnlichkeit von göttlichen Symbolen mit den persönlichen emotionalen Vorgängen schafft den Zusammenhang, der die Geschichte dem Verstande gemäß darstellen kann. Natürlich geht Hume in dieser Abhandlung nur von den Verknüpfungen zwischen zwei Vorstellungen aus, welche im Gegensatz zu den unmittelbaren Sinneseindrücken eine reduzierte Lebhaftigkeit haben, jedoch verneint er nicht die Möglichkeit einer Ähnlichkeit von Sinneseindruck und Vorstellung. Vielmehr schreibt er: „Wir können demnach als erste Erfahrungstatsache für unseren gegenwärtigen Zweck beobachten, daß beim Anblick des Porträts eines abwesenden Freundes unsere Vorstellung von ihm durch die Ähnlichkeit augenscheinlich belebt wird und daß jeder Affekt, den diese Vorstellung verursacht, der Freude wie des Kummers, neue Kraft und Frische erlangt.“⁹ So sehen wir das einheitsbildende Prinzip der Ähnlichkeit in einem funktionellen Zusammenhang mit den Eindrücken der Sinne, der sich durch eine affektive Verstärkung ausdrückt. Zusammengefasst lässt sich die Ähnlichkeit als Gleichartigkeit und affektiv-verknüpfendes Prinzip zwischen Vorstellung und Vorstellung als auch Vorstellung und Sinneseindruck darstellen.

Hier lässt Hume den Geschichtsschreiber oder Chronisten als Beispiel walten, an dem sich die Verknüpfung von Vorstellungen, die durch Raum und Zeit in Berührung stehen, als primäre auffassen lässt. Eine Abhandlung über die Französische Revolution würde wahrscheinlich den irren Reden eines Wahnsinnigen ähneln, wenn ständig Ereignisse in Thailand um 1600 beschrieben werden würden. So bildet die räumliche und zeitliche Einheit von Vorstellungen eine dem Verstand begreifliche Verknüpfung. Wir könnten argumentieren, dass sich die Berührung in Raum und Zeit als eine Unterkategorie der Ähnlichkeit fassen lässt, da sich die Ereignisse des Chronisten in zeitlicher Abfolge und räumlicher Position ähneln müssen, um eine Einheit zu bilden. Jedoch ist dies nicht Ziel dieser Abhandlung, weshalb wir das einheitsbildende Prinzip der Berührung zweier Ereignisse in Raum und Zeit als alleinstehendes belassen. Ob die Erinnerung an ein Ereignis in einem späteren Moment als ausreichend für eine solche Verknüpfung zwischen dieser Erinnerung und Sinneseindruck ist, lässt sich aus Humes Schilderungen nicht ableiten. Zusammengefasst lässt sich die Berührung als ein physikalisches als auch chronologisch verknüpfendes Prinzip darstellen.

Die Kausalität wird von Hume als das gebräuchlichste verknüpfende Prinzip von Vorstellungen verstanden, besonders weil es uns nach seinen Worten „befähigt, über die Ereignisse Gewalt zu haben und die Zukunft zu beherrschen“¹⁰. Wenn wir demzufolge eine Ursache kennen, so können wir die Wirkungen abschätzen, durch eine Vereitelung der Ursache die Wirkung verhindern und somit die Zukunft zu unseren Gunsten ändern. Die einheitsbildende Verknüpfung wird hier durch ein der Gewohnheit eigenes Mittel erreicht, das das Wirkungsverhältnis als gültig und nachvollziehbar erscheinen lässt: das der Induktion. Im Streben des Menschen nach Gewalt über ihn gefährdende Ereignisse wie Krankheit oder Katastrophe ist es trivial, die Kausalität als Gegenstand der Naturwissenschaft zu betrachten, um so das Wissen über die Kontrolle einer Kraft zu erlangen, die eine Bestimmung einer sonst ungewissen Zukunft erlaubt. Sie gibt dem Fluss der Erfahrung, dem reinen Werden, eine Struktur und macht es vorhersagbar. Über die Induktion wird hierbei die Vergangenheit in die Zukunft projiziert, um Vorhersage zu ermöglichen. Also schafft das wiederholte Folgen einer Folge den Eindruck einer notwendigen Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung, unabhängig von Zeit und Ort des Auftretens der Folge. Induktiv entsteht ein neues Prinzip, eine Kraft, die für diese Verknüpfung verantwortlich gemacht wird. Wir nennen deshalb die Kausalität das projizierende Prinzip.

„Alle Denkakte, die Tatsachen betreffen, scheinen sich auf die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung zu begründen.“¹¹ Weiter beschreibt Hume die Tatsachen als moralisch-gewisse Denkakte, die durch Eindrücke zugänglich und nicht mit absoluter Gewissheit widerlegbar sind. Dazu gehören Aussagen wie „Die Sonne wird morgen wieder aufgehen“. Wir können diese Vorhersage nicht durch einen Beweis begründen und verweisen daher auf ein durch Kausalität geschaffenes Prinzip, eine Art Erwartung, uns gegeben über einen induktiven Schluss, das durch die Gewöhnung an das stetige Begegnen von Sonnenaufgängen sich als zuverlässige Vorhersage anbietet. Dementsprechend können wir Tatsachen als diejenigen Gegenstände der Wahrnehmung ansehen, die sinnlich erfasst werden und durch Gewohnheit einer Gesetzmäßigkeit zu unterliegen scheinen.

Die Gewohnheit ist nach Hume das treibende Prinzip der Herstellung von Verknüpfungen schaffender Natur. Wir haben dies bereits in der Einleitung erwähnt und verzichten auf ein weiteres Beispiel zur Verdeutlichung des Prinzips. Er selbst sieht die Gewöhnung als eine Hypothese, die er mit Begründung eines induktiven Mechanismus innerhalb des Verstandes vermutet, da „diese Hypothese die einzige zu sein scheint, welche das schwierige Problem erklärt, warum wir aus tausend Fällen etwas ableiten, das wir aus einem Falle, der in keiner Hinsicht von jenen abweicht, abzuleiten nicht in der Lage waren“¹². Weiter sagt er, dass wir ohne die Gewöhnung in Unwissenheit über die Tatsachen, die außerhalb unserer Erinnerung und den unseren Sinnen zugänglichen Erfahrungen liegen, wären. Also ist die Gewöhnung vergleichbar mit einer Art Bauplan für Aussichtspunkte, von denen wir das Dunkel der Zukunft hypothetisch besuchen, die entfernt liegenden Sterne beobachten und eine Vielzahl von Erwartungen hegen. Doch bevor wir uns an, beispielsweise, die Regelmäßigkeit der Bewegungen der Sonne gewöhnen, gewöhnen wir uns an eine Vielzahl von anderen Verknüpfungen, wie beispielsweise die relative Stabilität des Raumes. Die Gewohnheit legt so ein Vor-Urteil der Beständigkeit fest.¹³ Da es vor der Urteilsbildung über die Bewegungen der Sonne bereits herrscht, kann es hier Vorurteil genannt werden. So ist jedes Vorurteil gleichzeitig ein Aussichtspunkt und Ergebnis der Induktion der Gewohnheit.

Die Induktion ist ein Schlussverfahren, in dem wir durch die Anwesenheit einzelner Tatsachen auf allgemeine Gesetze schließen können. Hume sieht dieses Schlussverfahren als die Voraussetzung zur Möglichkeit der Gewohnheit und somit auch als Voraussetzung der Vorstellung der Verknüpfung zweier Ereignisse als kausal miteinander verbunden. Wenn wir eine Tatsache wiederholt in einem bestimmten Zusammenhang mit einer anderen Tatsache beobachten, so schließen wir induktiv, dass dieser Zusammenhang auch in der Zukunft bestehen wird. Dies erzeugt die Projektion einer Kraft, die für die scheinbar notwendige Verknüpfung der Ereignisse zuständig ist und gesetzmäßig deren Interaktion festlegt.

Da Hume das Ziel des menschlichen Handelns in der Befriedigung der Affekte und Neigungen findet, erklärt sich die Notwendigkeit der Verknüpfungen der Vorstellungen. „Indem die feste Verknüpfung der Ereignisse den Übergang der Gedanken oder der Einbildung vom einen zum anderen erleichtert, erleichtert sie auch die Überleitung der Affekte und hält die Gemütserregungen in derselben Bahn und Richtung.“¹⁴ So sehen wir, dass diese einheitsbildenden Prinzipien, laut Hume, den Zweck verfolgen, einen affektiven Zustand herbeizuführen und beizubehalten, der im Falle des Geschichtsschreibers oder Dichters eine fesselnde Wirkung entfachen kann. Würden Charaktere oder Symbole eingeführt, die keine Verknüpfung mit den Handlungen des Werkes besitzen, so werden die affektiven Zustände bloß geschwächt und die Einheit, mit der sich das Werk präsentiert, geschädigt. Dies bekräftigt Hume, indem er behauptet, „. . . daß eine gewisse in allen Schöpfungen erforderte Einheit in der Geschichte so wenig wie in jeder anderen fehlen darf; daß in der Geschichte die Verknüpfung der einzelnen Ereignisse, wodurch sie zu einem Ganzen vereinigt werden, die Beziehung von Ursache und Wirkung ist, die nämliche, welche die epische Dichtung beherrscht, und daß in letzterer diese Verknüpfung enger und fühlbarer zu sein hat wegen der lebhaften Einbildung und heftigen Affekte, die der Dichter in seiner Erzählung anregen muß“¹⁵. Zusammenfassend können wir die Prinzipien der Verknüpfung als Gleichartigkeiten verstehen, die zur Gegenwart einer affektiven als auch logischen Konsistenz in Geschichten und Dichtungen führen und diesen so Zusammenhang verleihen.

Die Synchronizität ist neben den eben genannten Prinzipien eine weitere Art Verknüpfung zwischen Vorstellungen oder Ereignissen, die innerhalb des Geistes und den Erinnerungen des Menschen einen Zusammenhang durch eine Gleichartigkeit und zeitliche Nähe mit anderen kausal unabhängigen Ereignissen besitzen. Jung definiert das Prinzip vorsichtig als „die Glieder einer sinngemäßen Koinzidenz durch Gleichzeitigkeit und durch den Sinn verbunden“¹⁶. Zwei Beispiele, eines aus dem alltäglichen Leben und eines aus der Biographie Jungs, vermögen dieses Prinzip zu verdeutlichen: Sie kennen den Moment, in dem über eine bestimmte Person gesprochen wird und im darauffolgenden Moment, durch angenommenen Zufall, diese Person in sinnliche Erscheinung tritt, zum Beispiel durch einen Anruf oder ein Erscheinen im Sichtfeld. Hier finden wir eine Überlappung zweier Ereignisse, eines der Vorstellung einer Person innerhalb der Konversation und eines der Präsenz dieser Person innerhalb der sinnlichen Wahrnehmung. Wir finden sozusagen eine Gleichzeitigkeit oder Überlappung der Dauern der Ereignisse und eine Gleichartigkeit von der konkreten Vorstellung und Erinnerung und sinnlichem Eindruck. Ein Beispiel aus Jungs Aufzeichnungen beschreibt eine Patientin, die ihm von einem Traum des gestrigen Tages erzählte. In diesem Traum sah sie einen goldenen Skarabäus, der für sie innerhalb des Narrativs des Traumes eine bedeutsame Rolle einnahm. Während der Sitzung mit Jung erschien eine verwandte Art des geträumten Skarabäus, die im europäischen Raum vorkommt, und stieß während der Unterhaltung an das Fenster des Therapiezimmers. Hier erkennen wir erneut eine Überlappung zweier Ereignisse in Zeit, die einen vermeintlich symbolischen Gehalt teilen, durch Ähnlichkeit und Zeit miteinander verknüpft, jedoch durch die fehlende Wirkung zwischen Vorstellung und Tatsächlichkeit nach heutiger Kenntnis nicht in einem kausalen Zusammenhang stehen.

Somit lässt sich feststellen: Synchronizität ist ein non-kausales Zusammentreffen zweier Ereignisse, meist mentaler und physischer Natur, innerhalb einer kurzen Zeit, das sich in der Form der Darbietung des Phänomens gleicht oder Ähnlichkeit aufweist. Es bedeutet also eine Art Verwandtschaft kausal nicht unmittelbar verbundener Ereignisse, ein akausaler Zusammenhang über Zeit und Sinn. Jung schreibt selbst: „Die sinngemäße Koinzidenz oder die Gleichartigkeit eines psychischen und eines physischen Zustandes, die in keinem gegenseitigen Kausalverhältnis zueinander stehen, bedeuten, allgemein gefasst, eine akausale Modalität, ein ursacheloses Angeordnetsein.“¹⁷ Nun werden wir mit der Kritik konfrontiert, dass doch akausale Zusammenhänge nicht vergleichbar seien mit der Vorstellung der Kausalität und sich auf rein statistische Koinzidenz der Ereignisse stützten. Im Folgenden versuchen wir, diese Kritik zu beruhigen, indem wir uns auf die Bedeutung dieser statistischen Koinzidenzen für das geistige Innenleben der erfahrenden Person beschränken und Humes Prinzip der Gewohnheit auf Synchronizitäten sowie Asynchronizitäten anwenden.

Wie schon in der Einleitung des Oberkapitels ist die Synchronizität eine sinngemäße Koinzidenz zweier Ereignisse, die jedoch laut Jung noch weitere nennenswerte Voraussetzungen mit sich bringt. Darunter ein apriorischer Sinn, der, nach Jung, außerhalb des Menschen vorhanden zu sein scheint.¹⁸ Dies erinnert entfernt an Freges Vermutung, dass es ein drittes Reich gebe, das der objektiven Gedanken, und bietet eine Analogie zur Überindividualität, die Jung dem Archetypus zuschreibt.¹⁹ Außerdem beschreibt Jung den Versuch, „die Ermöglichung einer Auffassung, welche den psychoiden Faktor, nämlich den apriorischen Sinn mit in die Beschreibung und Erkenntnis der Natur einbezieht“²⁰. Hier entdecken wir einen Hinweis auf eine Annahme einer Typologie der Ereignisse, eine Artenkategorisierung der Erfahrung, die Jung Archetypen nennt. Der Archetypus ist nach Jung eine „durch Introspektion erkennbare Form des apriorischen psychischen Angeordnetseins“²¹. Sie sind außerdem transgressiv, „indem sie nicht eindeutig und ausschließlich nur im psychischen Bereich festgestellt werden, sondern ebensosehr auch in nicht psychischen Umständen erscheinen können“²². Daraus schließen wir, dass der apriorische Sinn ein fundamentales System kognitiver Symbolik oder eine Menge an psychologisch essentiellen Universalien bezeichnet, die sich in der Beobachtung des kontinuierlichen Werdens verwirklicht. Geläufige Beispiele sind der Typus des Helden, des Liebenden, des Brandes, des Sees, des Hausbaus usw. Jede dieser Listen ist metaphysische Spekulation und sollte nicht als definitiv betrachtet werden. Jede konkrete Instanz dieser Archetypen weist Gleichartigkeiten mit anderen konkreten Instanzen auf, welche nach Jung kontingent gegenüber kausaler Determination sind, also unabhängig von dieser und ihrer prophezeiten Gesetzmäßigkeit.²³

Im Folgenden schlage ich vor, den Archetypus als transzendentales Schema im Sinne Kants zu lesen, als Zeitbestimmung a priori, die zwischen Kategorie und Erscheinung vermittelt, transzendental, da sie für die Erfahrung eines Sinnes verantwortlich sind, aber nicht universal, da sie wahrscheinlich speziesabhängig existieren. So können wir als den Archetypus ein zeitloses Muster vermuten, das unabhängig vom Individuum existiert, aber nur durch dieses auftritt. Ein tiefenpsychologisches Strukturmerkmal, vergleichbar mit Platons ewigen Ideen oder Kants Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, die er eine „verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele“²⁴ nennt. Damit öffnet Kant einen möglichen Bezug zu Jungs Konzept des Unbewussten und würdigt dessen kreative Funktion. Zum anderen bietet er mit seinem Schematismus auch eine Erklärung, wie abstrakte Begriffe auf die sinnliche Wahrnehmung angewendet werden können. Außerdem stellt Jung eine Beziehung zum Konzept der Wahrscheinlichkeit her, denn der „Archetypus stellt die psychische Wahrscheinlichkeit dar, indem er durchschnittliches, instinktmäßiges Geschehen in einer Art von Typen abbildet. Er ist der psychische Sonderfall der allgemeinen Wahrscheinlichkeit, die aus Gesetzen des Zufalls besteht und Regeln für die Natur genau wie die Mechanik bildet.“²⁵ Hier vermutet Jung, dass jedes Individuum konstant jedem Archetypus oder jeder Kombination dieser eine bestimmte psychische Wahrscheinlichkeit zuordnet. In einem solchen Fall spricht Jung von einem „Schöpfungsakt in der Zeit“, da das sonst unsichtbare, apriorische sich innerhalb der Erfahrungswelt zeigt und schon über Erwartungen erfahrbar wird.²⁶ Durch diese Merkmale können wir also den Archetypus als eine Form des apriorischen psychischen Angeordnetseins verstehen, das bestimmte Wahrscheinlichkeiten zu bestimmten Typen der Erfahrung zuordnet. Wie sich Kants transzendentale Kategorien in bestimmten Archetypen verwirklichen oder wie eine Konstruktion der Archetypen aus den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung stattfindet, ist eine naheliegende Aufgabe, die gesonderte Betrachtung verdient.

In der Verknüpfung der Synchronizität wird jedem bewegten Körper eine gewisse psychoide Eigenschaft zugewiesen, die wie Raum, Zeit und Kausalität ein Kriterium seines Verhaltens bedeutet.²⁷ Unabhängig von Kausalität können wir hier die Ähnlichkeit und Berührung als das fundamentale Merkmal vermuten, das die bewegten Körper in einen Zusammenhang mit den Vorstellungen bringt, wie im Beispiel des Traumes der Patientin und des Skarabäus. Haben wir gestern von drei Raben, sitzend auf unserem Fensterbrett, geträumt und erleben heute diese Tatsache, so können wir eine Ähnlichkeit dieser beiden Ereignisse ausmachen. Denn wenn ich gestern von Raben träumte und sie heute sehe, so befanden sie sich nie im selben Moment, aber dadurch, dass ich den vergangenen Moment innerhalb meiner Erinnerung in andere Momente bringe, geschieht die Berührung in Zeit und die Feststellung einer Ähnlichkeit wird möglich. Eine Verknüpfung durch Berührung und Ähnlichkeit ohne Kausalität. Wir stellen fest, dass diese Verknüpfungen der individuellen Narrativbildung, persönlichen Geschichtsschreibung und Chronologie dienen könnten. Ein weiteres Beispiel der Verknüpfung ist im Falle des Aberglaubens zu beobachten: Eine schwarze Katze läuft vor uns von links nach rechts über die Straße, was in einem abergläubischen Verstande für eine negative Erwartungshaltung sorgt. Wir bemerken hier eine Berührung in Zeit von physischen und geistigen Phänomenen, die nur über das apriorische psychische Angeordnetsein des Abergläubigen für das Entstehen der negativen Erwartungshaltung verantwortlich sein kann, da jeder kausale Faktor ausgeschlossen ist.

Angenommen, jede Erfahrung, also jedes Ereignis besitzt eine gewisse Dauer, die es mit einer zeitlichen Signatur ausstattet und eine Invarianz eines Musters von Information über Zeit für unser Nervensystem bedeutet, dann müssen wir auch annehmen, dass mehrere Ereignisse vom Körper gleichzeitig empfangen werden können, da ihre Dauern überlappen. Ein Beispiel: Schrift kann als andauernde Sprache verstanden werden, die die Dauer des Musters an Informationen weit über die orale Kommunikation hebt, sodass wir viele Generationen später immer noch demselben Gedanken gewahr werden können, indem wir die Schrift lesen. So ist der Gedanke gleichzeitig in der Geschichte, also jedem Buch, das diesen Gedanken trägt, und in uns in dem Moment, in dem wir ihn lesen. Dies können wir mit der kantischen Gemeinschaft, dem Zugleichsein, ausdrücken. Unsere Erinnerung sorgt dafür, dass die objektive Dauer eines Ereignisses eine unbestimmte Dauer zugeordnet bekommt, abhängig davon, wie wichtig dieses Ereignis für andere Funktionen unseres Geistes ist. Deshalb ist die Erinnerung eine unbestimmte Verlängerung des Musters von Informationen, das eine höchst individuelle Gleichzeitigkeit und somit auch eine höchst individuelle Narrativbildung bedeuten kann. Gegenüber der Erinnerung gibt es auch die Projektion der Zukunft, unsere Ziele, Hoffnungen und Vorstellungen, die gleichzeitig mit den gegenwärtigen Eindrücken als auch den vergangenen Eindrücken in unserem Gehirn überlappen. Neben der sinnlichen Wahrnehmung und den Vermögen der Vorstellung und Erinnerung besitzen wir auch weitere charakterliche Eigenschaften, Werte, Ideale, Vorlieben, Abneigungen, die in ihrer Dauer temporäre Ausmaße annehmen können, die jede sinnliche Wahrnehmung überschreiten, und somit auch die Voraussetzung für eine vielfache Überlappung, also Gleichzeitigkeit mit anderen Phänomenen besitzen. Um diese Thesen an einem Beispiel zu verdeutlichen, stellen Sie sich vor, das Buch, dem Sie momentan eine bestimmte Dauer Ihrer Lebenszeit schenken, befindet sich (subliminal oder nicht) in Ihrem Bewusstsein. Nun stellen Sie eine Gleichartigkeit der Ideale oder des Habitus des Protagonisten mit Ihrem eigenen fest. Wenn nun die Dauer des Protagonisten in Ihrer Vorstellung mit der Dauer des Habitus in Ihrem Alltag überlappt, so findet sich hier eine Synchronizität, das heißt erneut eine sinngemäße Koinzidenz zweier Ereignisse, die durch Zeit und Sinn verbunden sind.

Wenn wir jetzt im Weiteren von der Synchronizität sprechen, dann meinen wir damit eben jene Gleichzeitigkeit von den teils flüchtigen Erscheinungen und Eindrücken der phänomenalen Welt als auch die Gleichzeitigkeit der flüchtigen Erscheinungen mit den kristallisierten Eindrücken innerhalb unserer Erinnerung und den abstrakteren Phänomenen der Psyche, wie Vorstellungen, Idealen, Zielen usw. Wenn, wie eben im Beispiel des Buches besprochen, diese Gleichzeitigkeit oder Überlappung von Dauern eine Gleichartigkeit der Dauern mit sich bringt, bspw. eine Ähnlichkeit in Werten oder Wertschätzungen oder eine Übereinstimmung der Ziele und Zustände des Protagonisten mit den eigenen, so sprechen wir von einer sinngemäßen Koinzidenz, einer Synchronizität. Ein weiteres Beispiel vermöge dies zu verdeutlichen. Nehmen wir an, eine Ihnen bekannte Person ist schwanger und besucht einen Buchladen. In diesem Buchladen wird sie wahrscheinlich zu denjenigen Büchern gravitieren, die eine Gleichzeitigkeit und Gleichartigkeit mit ihren persönlichen Zuständen aufweisen. Sie empfindet es wahrscheinlich als sinnvoll, sich mit den Themen der Schwangerschaft und Mutterschaft auseinanderzusetzen, da ihr persönliches Narrativ diese Typen der Erfahrung beinhaltet und der Titel des Buches eine Gleichzeitigkeit als auch Gleichartigkeit mit einem psychischen Rollenempfinden aufweist. Hier finden wir erstmals eine konkrete Beschreibung der Bedeutung der Synchronizität für die Lenkung eigener Handlungen. Es scheint fast so, als würden wir intentional Synchronizitäten wollen, da sie unserem Leben Sinn verleihen. Jedoch greifen wir mit dieser Analyse einen Schritt voraus. Zunächst widmen wir uns den Vorläufern der Idee, um eine historische Entwicklung festzustellen und das Prinzip durch Ähnlichkeit mit anderen Phänomenen nicht den irren Reden eines Wahnsinnigen ähneln zu lassen.

Auf primitiver Stufe der Analyse erscheint die Synchronizität nicht als sie selbst, sondern als eine magische Kausalität. Der Regen wurde vom Gott des Regens bewirkt, oder die Schlange, die am Grabe der verstorbenen Mutter erscheint, ist natürlich deren Seele. Physikalischer Eindruck über Gleichzeitigkeit und Gleichartigkeit mit einem seelischen Eindruck verbunden, ohne eine naturwissenschaftliche, kausale Verbindung über Induktion herstellen zu wollen. Mit dem Aufstieg der Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert ist diese correspondentia der Hermetik verschwunden und die magische Welt von früherer Zeit schien untergegangen zu sein. Während die Synchronizität und der für sich bestehende Sinn die Grundlage des klassischen chinesischen Denkens in Form des Tao wurde, sehen wir im Okzident eine Herausbildung der Kausalität als das einzige Mittel der Erkenntnis der Kräfte des Universums und Werkzeug aller Wissenschaften.

Das Tao ist ein zentrales Prinzip im chinesischen Mystizismus und wird im Tao Te King als eine unräumliche und unzeitliche Einheit dargestellt.²⁸ Dies erinnert an die projizierende Verknüpfung, Humes Kausalität, denn das Tao lässt sich in unserer Lesart auch als eine mentale Projektion verstehen, die nicht im phänomenalen Fluss gefunden werden kann, also einen raumlosen und zeitlosen Status erhalten kann. Folgende Worte stammen von Lao Tse und veranschaulichen seine Konzeption des Tao:

Es gibt etwas, das ist unterschiedslos vollendet. Es geht der Entstehung von Himmel und Erde voran. Wie still! Wie leer! Selbstständig und unverändert, im Kreise wandelnd ungehindert. Man kann es für die Mutter der Welt halten. Ich weiß nicht seinen Namen. Ich bezeichne es als Tao. Notdürftig nenne ich es: das Große.²⁹

Richard Wilhelm, ein Sinologe, welcher sich ausgiebig mit der Rolle des Tao in der chinesischen Philosophie beschäftigte, deutete diesen Begriff als Sinn.³⁰ Lao Tse selbst deutet ihn als Nichts oder Leere, „womit er, wie Wilhelm sagt, nur dessen Gegensatz zur Welt der Wirklichkeit zum Ausdruck bringt“³¹. Das Tao „kleidet und nährt alle Wesen und spielt nicht ihren Herren“³². Dieser Begriff des Tao lässt sich mit einem bestimmten funktionalen, ursachelosen Angeordnetsein vergleichen, eine Ordnung ohne Ursprung, eine Art Spiegel, der gleichzeitig leer und die Mutter der Welt sein kann. Der Sinn, der raumlos und zeitlos ist, im Kreise wandelnd, und eine übergeordnete Einheit darstellt. Eine Interpretation dafür, wie er die Wesen kleidet, wäre: indem er für die Verknüpfung der Ereignisse verantwortlich ist und durch ihre Verknüpfung eine affektive oder narrative Konsistenz ermöglicht, deren Zweck, wie im Beginn beschrieben, auch Humes Prinzipien der Verknüpfungen darstellen.

Auch „psychophysischer Parallelismus“ genannt, bezeichnet die prästabilierte Harmonie einen „absoluten Synchronismus der psychischen und physischen Ereignisse“³³ und wurde von Gottfried Wilhelm Leibniz als ein durch Gottes Hand bewerkstelligtes, also apriorisches Angeordnetsein vermutet. Durch den Begriff Gottes ist es hier kein ursacheloses Angeordnetsein mehr, sondern vielmehr eine göttlich bewirkte Symmetrie, die das Leib-Seele-Problem auf eine einfache Art zu lösen scheint. Hier bemerken wir auch die Ähnlichkeit zu unseren vorhergehenden Merkmalen der Synchronizität als eine Koinzidenz gleichartiger psychischer und physischer Ereignisse. Leibniz führt in seiner Monadologie den Vergleich der Seele und des Körpers mit zwei synchronisierten Uhren an.³⁴ Die Seele sei hier eine „kleine Welt“ oder ein „tätiger unteilbarer Spiegel“, der die Ereignisse der Welt reflektiert.³⁵ Dies erinnert an eine perfekte Form des Prinzips der Synchronizität des Menschen, wo vollständige Gleichzeitigkeit und Gleichartigkeit der mentalen als auch physischen Phänomene herrscht. Wie wir sehen werden, ist jedoch die Asynchronizität ein Phänomen, das im weiteren Verlauf dieser Arbeit eine Betrachtung erhält und dieser idealen Übereinstimmung durch Evidenzen Einhalt gebietet.

Während Leibniz eine von den Einzeldingen unabhängige, von Gott bewirkte Harmonie als den Grund des Angeordnetseins empfindet, so ist dieses Angeordnetsein nach Kant immanent. Dies erläutert er in seinen Analogien der Erfahrung, indem er versucht, „Grundsätze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhältnisse zu der Zeit selbst als einer Größe (die Größe des Daseins, d. h. die Dauer), dem Verhältnisse in der Zeit, als einer Reihe (nach einander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich)“³⁶ auszumachen, und beschreibt damit den Modus der Substanz oder Inhärenz, der Folge oder Sukzession und der Simultanität oder des Zugleichseins. „Alle Substanzen, so fern sie im Raum zugleich wahrgenommen werden, stehen in durchgängiger Gemeinschaft (Wechselwirkung).“³⁷ Hier spricht Kant direkt von einer Gemeinschaft der Dinge, die zugleich vom Verstand wahrgenommen werden, und vermutet eine Wechselwirkung zwischen ihnen, eine Gleichzeitigkeit. Die Schemata der Einbildungskraft sind bei Immanuel Kant das verbindende Dritte zwischen den Anschauungen der Sinnlichkeit und den Begriffen. Sie dienen der bestimmenden ebenso wie der reflektierenden Urteilskraft, und es ist nicht abwegig festzuhalten, dass in diesem Falle der Urteilsbildung psychische Wahrscheinlichkeiten eine Rolle spielen. Dieses verbindende Dritte hat auch transzendentalen Charakter, es verbindet beide Stämme der Erkenntnis, Sinnlichkeit sowie Verstand, vor jeder Erfahrung und jeder sinnlichen Anschauung miteinander.³⁸ Während Kants Kategorien einen universalen, transzendentalen und scheinbar invarianten (wobei diese Annahme nicht der kritischen Betrachtung standhält) Charakter haben, finden wir auch körperliche, gewöhnliche oder situative Invarianten, also gleichbleibende Eindrücke im Alltag des Menschen. Diese Invarianten der transzendentalen Kategorien als auch die durch die Gewohnheit gebildeten Invarianten werden wir im Folgenden dem Begriff der Vor-Urteile zuordnen. Anhand dieser Überlegungen können wir hier bereits die Grundzüge der Hypothese der Tripelstruktur des Sinns, also „den Bestimmungen des Daseins der Erscheinungen in der Zeit“, in roher Fassung betrachten.

Gehen wir nun davon aus, dass Synchronizitäten eine bestimmte, verknüpfende, narrativbildende Wirkung auf den menschlichen Geist haben, sodass ursacheloses Angeordnetsein oder Symmetrie der inneren wie äußeren Vorgänge beobachtbar, also wirklich ist, so können wir dies als Tatsache feststellen und wiederholt beobachten. Wenn regelmäßig eine Vorstellung in Ähnlichkeit und Gleichzeitigkeit mit einer Beobachtung übereinstimmt, so schaffen wir durch Gewohnheit eine Vermutung für ein Gesetz, das diese Tatsache erklärt. Beispielsweise bemerken wir, dass ein Bus die Kirche ständig zur gleichen Zeit passiert, zu der ihr Glockenschlag ertönt. Hier finden wir eine Gleichzeitigkeit, da die Dauer der Passage des Busses mit der Dauer des Glockenschlags überlappt, sowie eine Gleichartigkeit, da die Position des Busses mit der Position des Glockenturms während des Läutens eine Berührung in Raum vollzieht. Da die wiederholte Abfolge der Erfahrung eine Struktur bietet, die sich über Folge (Bus, Gong), Inhärenz (Position) und Zugleichsein (Überlappung der Dauer) definiert, werden wir bei wiederholter Betrachtung dieser Struktur einen induktiven Schluss ziehen, dass diese beiden Ereignisse zusammenhängen. Hier projizieren wir jedoch keine Kraft über das schaffende Prinzip der Kausalität, sondern eine Kraft, die wir Sinn nennen. Mit der Gewohnheit an diese Erfahrung würden wir beim Gong ohne Auftreten des Busses etwas vermissen: den Sinn. Umgangssprachlich würden wir behaupten, dass es sinnlos sei, dass der Bus heute nicht kam, obwohl die Glocke schlug, und nach einer Kausalität suchen, die diese Asynchronizität heraufbeschwor.

In einem anderen Beispiel können Sie sich einen Kriegsveteranen mit posttraumatischen Belastungsstörungen vorstellen. Dieser erlebte eine ständige Gleichzeitigkeit von erhöhten Stress-, Angst- oder auch Panikzuständen mit dem Feuern von Maschinengewehren. Die Gewöhnung an diese Gleichzeitigkeit von körperlichen Ausnahmezuständen und angsteinflößenden Eindrücken, also die Gewöhnung an eine Synchronizität, bildete in seiner Psyche ein Gesetz. Dieses Gesetz, von Hume auch Kraft genannt, die der Verstand dem regelmäßigen Zusammenhang von Ereignissen zuordnet, wird auch in diesem Fall gebildet, sodass wir eine Kraft vermuten, die für die nur teilweise sukzessive Anordnung, die Symmetrie der inneren und äußeren Geschehnisse zuständig ist. Diese Kraft lässt sich mit Jung als Sinn benennen, und sie ist eine einheitsbildende Verknüpfung, die nicht allein auf die Prinzipien der Ähnlichkeit oder Berührung in Raumzeit zurückzuführen ist. Im Falle des Kriegsveteranen schuf die Gewöhnung an Synchronizität die PTBS, die nun beim Knallen von Böllern an Silvester eine ausreichende Gleichartigkeit (Ähnlichkeit, Nähe bzw. Berührung) feststellt, um eine Gleichzeitigkeit mit den ursprünglichen Eindrücken zu schaffen, die dem Veteranen den gleichen Sinn vermittelt wie das Feuer eines Maschinengewehrs.

Nehmen wir als weiteres Beispiel das Kind, das beim Beobachten seines Spiegelbildes die Symmetrie der Bewegungen des Spiegelbildes mit den eigenen Bewegungen wahrnimmt. Hier liefert jede Beobachtung den Eindruck, dass das, was im Spiegel erscheint, synchron mit den eigenen Bewegungen ist. Die intentionale Bewegung des Armes, ein psychischer Prozess, wird in der physikalischen Welt gleichzeitig und gleichartig repräsentiert. So liefert jede Bewegung einen Datenpunkt, der zur Induktion genutzt wird, um eine Identifikation von Spiegelbild und Selbst zu ermöglichen. Die Synchronizität ist hier durch die Anwesenheit eines Spiegels ermöglicht und trägt die Schaffung eines Selbstbildes oder einen Selbstsinn. Dies erinnert an Leibniz’ Gedanken der Seele als Spiegel. Nennen wir die Seele das Bewusste und fügen noch die nach Jung zweifellos existierenden unbewussten Inhalte des Geistes hinzu, so können wir die Seele als eine Spiegelung oder Gleichartigkeit der Welt betrachten, als eine Gleichzeitigkeit der Welt mit dem Selbst, und Leibniz’ prästabilierte Harmonie nachvollziehen. Wichtig ist hier, dass die Induktion nicht innerhalb einer Gleichzeitigkeit arbeitet, sondern mit einer Reihe von Gleichzeitigkeitserlebnissen, die über die eben benannte Methode zu einer Einheit führen, die Sinn schafft.

Wir stehen jetzt vor zwei Fragen: Was definiert den Sinn, und was macht ihn möglich? Die regelmäßige zeitliche Abfolge von Ereignissen erschafft eine Gewöhnung an den Zusammenhang dieser Ereignisse und gleichzeitig die Vorstellung einer Kraft, die diesen Zusammenhang bewirkt. Demgegenüber steht die Gleichzeitigkeit von Ereignissen, die durch eine Gleichartigkeit verwandt sind. Folgen nun Gleichzeitigkeiten sinnverwandter Ereignisse aufeinander, vermuten wir durch die Tätigkeit der Gewohnheit eine Kraft, die diesen Zusammenhang bewirkt. So vermitteln wiederholte Synchronizitäten den Eindruck einer Kraft, die in der Lage ist, die Natur und die psychischen Vorgänge in ein symmetrisches Verhältnis zu bringen, und diese Kraft nennen wir Sinn.

Die eben besprochene prästabilierte Harmonie ist ein positives Extrem der Sinnbildung und wird nach Leibniz von Gott verursacht; nach Kant ist dieses Maximum des Sinns immanent in der Interdependenz der Substanz. Wenn wir durch synchronistische Phänomene die Überzeugung einer Kraft gewinnen, eröffnet dies eine anthropologische Perspektive, in der wir durch Beobachtungen von Gleichzeitigkeiten, wie dem Tod eines Geliebten und dem Aufziehen eines Gewitters, eine primitive Form der magischen Kausalität vermuteten, die sich letztendlich jedoch nur als eine Gleichzeitigkeit und affektive Ähnlichkeit entpuppte, genauso jedoch auch zu religiösen Fantasien führen konnte. Ein Skeptiker könnte argumentieren, dass sich die Synchronizität nur als eine Kombination der Verknüpfung durch Ähnlichkeit und kantischer Gemeinschaft innerhalb einer zeitlichen Bestimmung herausstellt; jedoch lässt hier die Verknüpfung der Ähnlichkeit den Begriff der Archetypen als Schemata, die diese Verknüpfung erst möglich machen, indem sie die Gleichartigkeiten innerhalb der phänomenalen Welt schöpfen und so Sinn verleihen, als eine wertvolle Ergänzung einsetzen und die Theorie wachsen. Also müssen die Archetypen selbst die transzendentalen Bedingungen der Inhärenz der Synchronizität und damit auch des Sinns sein.

Wichtig ist, dass wir hier das Prinzip der Synchronizität nicht als eine Art Kausalität verstehen, sondern als ein Phänomen, das eine eigene, umfassendere Bedeutung für die Konstruktion des Sinns hat. Es führt in sich die Feststellung der Gleichartigkeit über archetypale Ähnlichkeit, also die kantische Inhärenz; die Feststellung des Zugleichseins über Berührung in Zeit und Raum, also die kantische Gemeinschaft; und die Feststellung der Folge, innerhalb derer sich die Gleichzeitigkeit der Gleichartigkeit ereignet, die kantische Sukzession. Somit ergibt sich die Tripelstruktur des Sinns. Doch was macht ihn möglich?

Weder die Verknüpfung durch Kausalität, also die Feststellung einer Folge nach Hume, noch die Verknüpfung durch Synchronizität, also die Feststellung eines Sinns im Zugleichsein nach Jung, geschieht zufällig. Jedes Urteil über eine Abfolge wie über eine sinngemäße Gleichzeitigkeit setzt einen vorgängigen Standpunkt voraus, an dem die Reize überhaupt erst zusammentreffen können. Diesen Standpunkt wollen wir im Folgenden eine Warte nennen.

Unter einer Warte verstehen wir eine zeitliche Invarianz, ein Gefüge stabiler Vor-Urteile, das dem Messen des Ereignisses vorausliegt. Sie ist der Ort des Wartens, an dem das kontinuierliche Werden der Welt für das Bewusstsein zum Sein, also zu fester Gegenwart kristallisiert. Ohne mindestens eine solche Invariante bliebe die Gewohnheit wirkungslos, denn eine Menge regelmäßiger, internalisierter Verknüpfungen kann sich nur dort bilden, wo etwas über die Zeit hinweg dasselbe bleibt. Das apriorische psychische Angeordnetsein, das Jung als Archetypen bezeichnet,³⁹ ist eine solche metaphysische Konfiguration von Warten, die sich im Verlauf der Menschheitsgeschichte herausgebildet hat.

An dieser Warte wird das ankommende Phänomen nicht mechanisch registriert, sondern erblickt. Es wird mit einer Wertung versehen, auf eine Herkunft bezogen – was wir in Anlehnung an Nietzsches Genealogie Täter-Imagination oder Projektion eines Urhebers nennen können –, und es erhält eine zeitliche Signatur, eine Schätzung seiner Dauer.⁴⁰ Damit treten uns die drei Momente des Sinns aus einer anderen Perspektive entgegen, die wir als Tripelstruktur des Sinns ausgewiesen haben: Die Wertung stiftet die Gleichartigkeit mit anderen Phänomenen, die Unterstellung eines Urhebers ordnet das Ereignis einer Folge zu, und die Schätzung der Dauer bestimmt, was mit ihm als zugleich gelten darf. Die Warte ist also nicht nur Bedingung der Sinnbildung, sondern bereits ein Vollzug dieser, indem sich die kantische Struktur in der einzelnen Messung vollzieht.

Auch wird auf das Phänomen, das im Ausblick einer Erwartung scheint, gewartet – vergleichbar mit dem Stern, der sich im Blick durch das Fernrohr einer Sternwarte enthüllt. Hier spannen die besprochenen Vorurteile das Koordinatennetz auf, in dem das Ereignis aufscheinen kann und erblickt werden soll. Auch muss die Warte mit der Fähigkeit ausgestattet sein, auf bestimmte Folgen zuzugreifen, mit anderen Warten gleichzeitig zu kommunizieren und möglicherweise durch die Position innerhalb der Konfiguration eine bestimmte Ähnlichkeit mit anderen Eindrücken herstellen zu können, um die drei Dimensionen des Sinns abzubilden. Trifft eine Erscheinung dieses so aufgespannte Netz, so kristallisiert das flüssige Werden zum sinnvollen Augenblick. Hier gehe ich davon aus, dass jede Warte ein solches Netz spannt und verschiedene Dimensionen, zumindest die eben beschriebenen, misst. Erwarten wir beispielsweise das Treffen einer großen Liebe, so bauen wir eine Warte auf, die durch unsere Vor-Lieben definiert wird. Jede Vorliebe bildet eine Dimension des Erwartungsraumes. So ergibt sich ein persönliches, multidimensionales Koordinatensystem, das das Werden überspannt und die Momente festhält, die diese Warte erwartet. Trifft die Erscheinung die Erwartung der Warte, so wird ein Moment wahrgenommen, ein Sinn erlebt.

Verfehlt die Erscheinung jedoch die Erwartung, bleibt die Erscheinung unbemerktes Werden, oder wir erfahren eine Ent-Täuschung. Im wörtlichen Sinne glauben wir uns in diesem Moment von einer Täuschung befreit und geben zu, die unverstellte Wirklichkeit erkannt zu haben. Doch die Ent-Täuschung zeigt nur die bisherige Warte als vorläufig an. Die Erschütterung oder Zerstörung der Warte ist Normalität in jedem Leben, sodass die noch werdenden Warten, die der Körper im Fluss des Werdens neu errichtet oder zum Zwecke der Sinnbildung wartet, präzisere Koordinatennetze bekommen, die weniger anfällig für Enttäuschung sind.

Ob der Körper ein Ereignis als kausalen Reflex kurzschließt, also dem Werden durch Regelmäßigkeit eine Kraft zuweist, oder ihm die Dauer der Reflexion einräumt und so Geist oder Bewusstsein schafft, entscheidet sich an der Beschaffenheit dieser Warte. Ein einfaches Tier hat demnach wenig Reflexion und viel Reflex, somit auch wenig Geist, aber es entspricht dafür im größeren Ausmaß dem unaufhörlichen Werden der Natur; es negiert seine Individualität zum Zweck der Anpassung der Spezies an die Welt, es verkompliziert nicht und fügt sich dem Instinkt. Die Warten eines Tieres sind die Gewohnheiten, die es pflegt. Werden sie durch fortlaufende Enttäuschungen erschüttert oder durch eine Katastrophe zerstört, so verliert das System seine Orientierung und ist genötigt, im Prozess des Werdens neue Warten zu errichten oder ganz auf die Erwartung zu verzichten. Diesen Zustand werden wir später als Asynchronizität wiederfinden, als jene Sinnvergessenheit, die nach einem Sinn sucht. Sie sorgt für die Loslösung vom Instinkt, und ihr Ursprung scheint die Sittlichkeit und die damit verbundene Sozialisierung sowie die Konstruktion von Warten mit bestimmten Koordinaten zu sein.

Jung sagt über die synchronistischen Phänomene: „Sie sind allerdings in Wirklichkeit wohl viel häufiger als man denkt und nachweisen kann, aber es ist noch unbekannt, ob und in welchem Erfahrungsgebiet sie eine derartige Häufigkeit oder Regelmäßigkeit bilden, dass man von einem gesetzmäßigen Vorkommen reden könnte.“⁴¹ Wir wollen einen Versuch anstellen, indem wir die Geisteswissenschaft unter dem Gesichtspunkt der Synchronizität betrachten und insbesondere nicht die Geisteswissenschaft als solche, sondern als eine Lebenswissenschaft verstehen, in der die Autoren mit ihren höchst individuellen, d. h. eigenartigen Warten bestimmten Gleichzeitigkeiten innerhalb ihrer Erfahrung gewahr wurden und sie in einen Zusammenhang brachten, also verknüpfen konnten, einen Sinn herstellten und diesen zu vermitteln suchten. In der Regel sind es dann Narrative oder Narrative über diese Narrative, vor allem aber der Sinn im Narrativ, der in den Geisteswissenschaften als gegenständlich gilt. Denn das erblickte Sein in den Warten, die auf das Werden gerichtet sind, existiert in einer Gleichzeitigkeit, und so ist jedes Narrativ, sobald verstanden, gleichzeitig mit dem unaufhörlichen Werden. Wenn hier von einem gesetzmäßigen Vorkommen bestimmter Warten, das heißt bestimmter Sinn- und Narrativbildungen, die Rede sein kann, so ist es nicht nur möglich, sondern auch sehr wahrscheinlich, dass sich in der Geisteswissenschaft, genau wie in der Naturwissenschaft, bestimmte Gesetze entdecken lassen, die die Konstruktion und Funktion dieser Warten betreffen. Ich werde nachfolgend vermuten, dass sich die Gesetze der Geisteswissenschaft im topologischen Raum finden, während die Naturwissenschaft nach ihren Gesetzen im metrischen Raume sucht.

Natürlich spielt in den Geisteswissenschaften die Sprache die primäre Rolle. Am Anfang war bekanntlich das Wort.⁴² Für diese Analyse unterteile ich die Linguistik rudimentär in Syntax und Semantik. Syntax beschreibt die Reihenfolge bestimmter Elemente. Wie gezeigt, projizieren wir zwischen Elementen einer Folge eine Kraft oder einen Sinn, wenn sie regelmäßig aufeinander folgen. Diese Kraft entsteht durch Gewohnheit, und in der phänomenalen Welt nennen wir sie Kausalität und verbinden damit eine Regelmäßigkeit, die für einen Sinn steht, der vom Angeordnetsein der Folge bestimmt wird, wie die Übertragung kinetischer Energie von einer Billardkugel auf die andere, je nach Angeordnetsein der Folge an Bewegungen. Wenn wir dies auf das Lesen eines Textes anwenden, dann ist die bloße Anordnung der Worte und Buchstaben in der Sprache ein hinreichender Grund, um zwischen diesen Buchstaben und Anordnungen einen Sinn zu schaffen, um die regelmäßige Folge zu verstehen. Wir bilden Warten für die syntaktischen (Un-)Regelmäßigkeiten. Diese Ursächlichkeit der Einheitsbildung wird so in der Physik zu Kraft und in der Sprache zum Sinn. Wenn wir fragen, welchen Sinn dieser Satz hat, dann fragen wir danach, in welcher Folge die Wörter des Satzes mit anderen Worten oder Sätzen stehen, sodass wir bei ausreichender Betrachtung der sub- oder kontextuellen Verknüpfungen auf den Satz einen Sinn projizieren können. Es ergibt sich hier auch von selbst, dass verschiedene Menschen mit verschiedenen Warten auf die Folgen an Buchstaben oder Worten blicken und so auch unterschiedliche Sinne bilden können. Wenn wir Semantik als die Lehre von der Bedeutung oder dem Sinn der Worte sehen, dann können wir das Lesen, verstanden als Prozess der Gewohnheit an Folgen von Worten, auch als Behalten von Folgen von Sinnen betrachten, die durch die Gleichzeitigkeit des bereits Behaltenen oder Gewohnten mit dem gegenwärtig Begriffenen Semantik ermöglicht, also eine simultane Bedeutungseinheit kristallisiert. Eine Grammatik ist hier eine beliebige, aber feste Menge an Warten, also eine durch Gewohnheit gebildete Erwartungshaltung an eine Folge von Worten, die uns die Sinnbildung gleichzeitig ermöglicht und begrenzt. Verstehen ist so die Verwandlung einer zeitlichen Abfolge in eine Warte, die wiederum neue (A-)Synchronizität ermöglicht. Dies würde auch das Phänomen erklären, dass mehr Verständnis zu einer Häufung an neuen Fragen führen kann. So können wir ein Gesetz formulieren, dass jede Sprache, jede Grammatik oder auch jedes Narrativ bestimmte Warten und somit auch bestimmte Erwartungen ausbildet.

Wenn Sinn eine projizierte „Kraft“ einer Verknüpfung zwischen zwei oder mehreren Phänomenen ist, wie verstehen wir dann den Unterschied zwischen Aberglaube und Sinnbildung? Im Aberglauben liegt uns eine Folge von Ereignissen vor, die gleichzeitig mit anderen Ereignissen eine bestimmte Kraft bewirken soll, wie zum Beispiel das Zerbrechen von Geschirr in Gleichzeitigkeit mit einer beginnenden Phase einer Beziehung, der deutsche Brauch des Polterabends. Lese ich jetzt einen Satz in einem späten Kapitel eines fiktionalen Werks, so liegt mir hier auch eine Folge von Ereignissen vor, die gleichzeitig mit den anderen vorhergehenden Ereignissen im Buch einen bestimmten Sinn besitzen soll, der die weiterführende Handlung beeinflusst. Der Aberglaube löst Handlung und Erwartung aus, genauso wie der vermittelte Sinn in Schrift. Also ist jeder Sinn ein Aberglaube, eine unverifizierbare Annahme über das Angeordnetsein des Werdens, die wir nicht direkt erfahren können und der entsprechend wir trotzdem handeln?

Hier hilft es uns, an einen beliebigen Detektivroman zu erinnern. In diesem Roman gibt es vermutlich einen Detektiv, der sich mit einem Mord an einer älteren Dame beschäftigt. Der Detektiv schafft sich Vermutungen über das Narrativ, in dem diese Tat eingebettet ist, die beteiligten Personen, ihre möglichen Motive und die vorliegenden Beweismittel. Er schafft sich also verschiedene Warten und wartet sie mit jeder ankommenden Information, um eine möglichst genaue Erwartungshaltung zu bilden. In seiner Vorstellung ergibt sich nun eine Theorie, eine Anschauung dessen, was in Anbetracht der Umstände möglich sein kann. Er nutzt die Warte als hypothetisches Instrument: Findet er ein Alibi, wird die Warte (oder Konstellation von Warten) erschüttert und muss gewartet werden, um die entstandene Asynchronizität in Synchronizität zu verwandeln. Wäre er dem Aberglauben verfallen, würde er keinen Sinn finden, der nachweislich korrekt ist, sondern nur unter der Annahme, dass bspw. das schiefe Kruzifix über der Haustür zum Mord geführt habe. Er würde sich weigern, seine Warten zu warten, seine Annahmen über die Wirklichkeit in Abwesenheit von Beweisen zu erneuern. Er würde sein Vorurteil vor der Erfahrung schützen, anstatt es an ihr zu prüfen. Ist er nicht dem Aberglauben verfallen, so wird er seine Anschauung mit der Wirklichkeit abgleichen und die Gleichzeitigkeit der Gleichartigkeiten seiner Erwartung mit den durch Beweismittellage gegebenen Tatsachen als Kriterium für die Wahrheit seiner Vermutung fassen. Sinn ist so die Übereinstimmung eines Musters mit der Erwartung an mögliche Muster.

Natürlich muss sich der Detektiv dabei auf die für ihn verfügbaren Warten beschränken. Würde er erwarten, dass das Kruzifix Schuld an dem Mord sei, müsste er die Phänomene wahrnehmen können, die das Kruzifix an die Folgen der anderen Phänomene binden. Ein guter Detektiv unterscheidet sich also von einem schlechten Detektiv im Grad des Aberglaubens oder in der Anschlussfähigkeit des Sinns mit den Sinnen der Beweismittel. So können wir das Gesetz formulieren, dass jeder Sinn, also jede Folge von Gleichzeitigkeiten von Gleichartigkeiten, einen Grad der Bindung an andere Folgen besitzt. Warten werden danach bewertet, wie wahrscheinlich es ist, dass die Erwartung erfüllt wird, also wie wahrscheinlich der Stern unter den Umständen der Beschaffenheit der Warte erblickt werden kann. Abergläubische Warten sind oft so geschaffen, dass die Wahrscheinlichkeit der Erfüllung sehr hoch ist, dafür jedoch die Kriterien so unspezifisch, dass sie unproblematisch jeder anderen Warte zugerechnet werden können. Im Falle einer emotional negativen Erfahrung (häufig) wird bspw. der Bruch des Spiegels als Ursache, also Bestandteil eines Sinns genutzt, da Pech sich auf beliebig viele emotional negative Erfahrungen anwenden lässt. Dies kann mithilfe des Formalismus des Bayes-Theorems beschrieben werden, indem wir die Warte als Prior bezeichnen, als das Vorurteil, den Erwartungshorizont mit bestimmter Wahrscheinlichkeit. Die gemessene Erscheinung ist die Evidenz. Der nicht-abergläubische Detektiv wartet seine Warten anhand des Prediction Errors, der Abweichung des Vorurteils von der Evidenz, während der Abergläubige mit dem Barnum- bzw. Forer-Effekt arbeitet. Seine Warten sind so unspezifisch, dass jedes beliebige Ereignis als Bestätigung gemessen werden kann.

Wenn wir nun von einem Wissenschaftsdualismus ausgehen, der die Naturwissenschaften und die Geisteswissenschaften als getrennt betrachtet, so finden wir, dass Kausalität und Synchronizität in beiden Bereichen eine Rolle spielen. Sprache verstehen heißt begreifen. Wir finden Begriffe, die in Folge mit anderen Begriffen oder schon Begriffenem eine Regelmäßigkeit erzeugen, die einen Sinn entstehen lässt. Doch das Begriffene muss gleichzeitig begriffen werden oder schon begriffen sein, um den Sinn zu erzeugen, denn die Gleichzeitigkeit des Begriffenen im Geist schafft erst die Bindung. Wäre keine Gleichzeitigkeit oder kein Zugleichsein für den Sinn erforderlich, so würden wir auch nicht von einem Zusammenhang sprechen, sondern nur von einer Reihe oder Folge. Wenn das, was zusammenhängt, gleichzeitig betrachtet wird, entsteht der Sinn, der die Gleichartigkeit mit anderen Zusammenhängen bewusst macht und eine fortlaufende Interpretation ermöglicht. Hier sehen wir, dass die Synchronizität als Verknüpfung zweier phänomenaler Inhalte durch Zeit und Sinn eine beträchtliche Rolle spielt. Sie wird sich als Gegenstand der Hermeneutik entpuppen, da die Gewohnheit, angewendet auf die Synchronizität, den Sinn und somit das Verstehen, das durch Sinn bedingt wird, wie im Falle des Detektivs, entstehen lässt.

Wenn wir einen Wissenschaftsdualismus akzeptieren, dann ist die Kausalität der Gegenstand der Naturwissenschaften und die Hermeneutik Gegenstand der Geisteswissenschaften. Also können wir die Synchronizität als Gegenstand der Hermeneutik und diese als Gegenstand der Geisteswissenschaften auffassen. Zu einem ähnlichen Schluss ist auch Wilhelm Dilthey gelangt, als er sagte: „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.“⁴³ Die Naturwissenschaft versucht also die Vorurteile zu eliminieren, die objektive Warte zu schaffen, doch die ideale Geisteswissenschaft ist sich der zwangsläufigen Subjektivität aller Warten bewusst. Das Erlebnis des Verstehens ist also ein gleichzeitiges Zusammentreffen einer äußeren Zeichenstruktur mit einer dafür geschaffenen Warte, sodass das entstehende „Aha-Erlebnis“ demnach nur durch sinnhafte Gleichzeitigkeit von physischem Text und psychischem Angeordnetsein, der Warte, möglich ist. Natürlich kann dies auch bei der gleichzeitigen Betrachtung gleichartiger Gedanken auftreten, wobei sich der Begriff dann nicht mehr auf eine Subjekt-Objekt-Trennung beschränkt.

Der Nutzen des Konzeptes der Kausalität in der Naturwissenschaft ist bereits wohlbekannt und kann als ihr Grundzweck betrachtet werden, also als das, was hergestellt werden soll. Gleichfalls ist die Warte als Sinnstifter Grundzweck der Geisteswissenschaften, von denen die Naturwissenschaften nur den Spezialfall der Kausalität und eine bisher unbestimmte Wissenschaft den Spezialfall der Synchronizität sowie der Asynchronizität abbildet. Wenn die Gleichzeitigkeiten von Ereignissen in der Naturwissenschaft zur Herausbildung von Interdisziplinaritäten, wie der der Umweltwissenschaften, führen, so werden die Gleichzeitigkeiten von Gleichartigkeiten bei ausreichender Feststellung in den verschiedenen Disziplinen der Geisteswissenschaften auch zu solchen Interdisziplinaritäten führen, die meiner Vermutung nach eine neue Psychologie zu begründen in der Lage sind. Da die Synchronizität sich, durch die apriorischen psychoiden Anordnungen der Archetypen, der Sinn-Struktur bedient, sehen wir verschiedenst modifizierte Archetypen innerhalb der Literatur- und Geisteswissenschaften sowie dem alltäglichen Leben häufig vorkommen. Dies passiert höchst individuell, da die Lebensumstände des Lebewesens sich annähernd unendlich ausdifferenzieren und immer neue Mutationen von Sinnkombinationen hervorbringen. Vereinfacht können wir diese Fähigkeit zur Mutation von Sinnkombinationen als Kreativität definieren. Eine Sinnkombination ist immer eine Verkörperung eines Sinns, wie der der heldenhaften Tat, der mit allen anderen heldenhaften Taten gleichzeitig bestimmte Gleichartigkeiten aufweist und dennoch durch die konkreten Umstände immer eine bestimmte Eigenartigkeit besitzen wird. Dieses wiederholte Sich-selbst-ähnlich-Sein erinnert an eine Art fraktaler Struktur, die das körperliche wie auch geistige Erleben durchzieht. Solche fraktalen Muster können wir über die Verknüpfung der Ähnlichkeit in unserem eigenen Leben feststellen und so einen Mythos oder ein Narrativ für uns psychologische Realität werden lassen, denn das verstandene Narrativ ist immer ein Angeordnetsein, das gleichzeitig und gleichartig mit einem Angeordnetsein unseres Erlebens ist.

Wenn wir die Gewöhnung an Synchronizitäten als wesentlichen sinnermöglichenden Teil der Psyche betrachten, so müssen wir auch die Asynchronizität als die Koinzidenz zweier verschiedenartiger Momente betrachten, denn sie ist das Negativ der Synchronizität und waltet dort, wo letztere es nicht hineinschafft. Genauso wie die Gewöhnung an Synchronizitäten Warten schafft, so schafft die Gewöhnung an Asynchronizitäten eine Abwesenheit von Warten. Wenn wir verstehen, dass sich nicht alle Menschen gleichzeitig gleich bewegen, so begreifen wir eine Asynchronizität. Wir werden nicht erwarten, dass sich alle Menschen gleichzeitig gleich bewegen, also haben wir keine Warte mit den Koordinaten, die solches Geschehen erwarten. Im Buch Der Zauberberg von Thomas Mann gibt es eine Stelle, an der der Charakter Hans Castorp dieses Phänomen beschreibt:

[. . . ] es ist unheimlich und quälend, wenn der Körper auf eigene Hand und ohne Zusammenhang mit der Seele lebt und sich wichtig macht, wie bei solchem unmotivierten Herzklopfen. Man sucht förmlich nach einem Sinn dafür, einer Gemütsbewegung, die dazu gehört, einem Gefühl der Freude oder der Angst, wodurch es sozusagen gerechtfertigt würde, — so geht es wenigstens mir, ich kann nur von mir reden.⁴⁴

Hier finden wir eine Aufregung darüber, dass sich keine Gleichartigkeit oder Gleichzeitigkeit zwischen den Phänomenen des Geistes und den Phänomenen des Leibes herstellen lässt. Eine Asynchronizität. Dies lässt darauf schließen, dass wir an eine bestimmte Synchronizität der geistigen und körperlichen Dinge gewöhnt seien, welche bei unserem Hans Castorp durch ein unverständliches Herzklopfen unterbrochen war oder zumindest auf eine kleinere Zahl verbleibender Synchronizitäten reduziert zu sein scheint. Wenn wir die Gewöhnung an Synchronizität als Sinnstiftung verstehen, dann ist die Gewöhnung an Asynchronizität eine Sinnvergessenheit. Eine Unmöglichkeit der Feststellung der Gleichartigkeiten der Gleichzeitigkeiten, die eine Erklärung verlangt. „Man sucht förmlich nach einem Sinn dafür. . . “ lässt Thomas Mann den jungen Hans Castorp sagen, was auf eine Motivation zur Herstellung von Synchronizität deutet. Eine sinnfordernde Eigenschaft. Daraus lässt sich folgern, dass die Asynchronizität einen Moment in sich trägt, der die Herstellung einer Synchronizität fordert, eine aktive Kraft, die den Menschen zur Sinnbildung zwingt. Im Falle Hans Castorps ist ein romantisches Gefühl für eine Dame, das er sich nicht eingestehen wollte, die Ursache für das Herzklopfen. Jedoch erwartete er das Gefühl nicht, da es ihm die Sittlichkeit verbat und er förmlich dagegen ankämpfte. Er hatte keine Warte, die in der Lage gewesen wäre, der Asynchronizität einen Sinn zu geben, und erlebte so eine scheinbar sinnlose Aktivität seines Körpers. Das Extrem dieses Zustandes, Krankheit als somatisierte Asynchronizität, wird mit gewisser Ähnlichkeit von Dr. Krokowski im selben Buch beschrieben, indem er in einem seiner Vorträge die Unterdrückung der Liebesbetätigung als Ursache jeder Krankheit bezeichnet und alles Somatische somit nur als sekundäre Erscheinung diagnostiziert.⁴⁵

Das Tarot ist eine bekannte und oft genutzte Art der Wahrsagerei. Bei genauer Beobachtung beruht sie auf der sinnbildenden Kraft der Synchronizität, denn hier werden Karten mit bestimmter Symbolik genutzt, deren Gleichartigkeit mit den Vorgängen im Leben des Menschen einfach hergestellt werden kann. Die Gleichzeitigkeit des Legens der Karten mit den inneren Vorgängen des Menschen, sei es Tod, Trauer, Glück oder Liebe, gepaart mit der schwammigen Gleichartigkeit der Symbolik zu diesen inneren Vorgängen, lässt eine psychologisch bedeutsame Erfahrung geschehen, die eine Warte erzeugt oder durch eine bereits existente Warte einen Sinn bildet. Beispielsweise erzählt eine Wahrsagerin, basierend auf einer beliebigen Kombination von Symbolen, dass dieses ursachelose Angeordnetsein von Karten eine romantische Affäre prophezeie. Hier dienen die Karten als physische Manifestationen der Archetypen, die in ihrer Gleichzeitigkeit und Gleichartigkeit mit persönlichen archetypalen Mustern übereinstimmen. Jedoch müssen wir hier durch unser Wahrheitskriterium eine Abgrenzung anstellen, denn was hier als sinnbildendes Narrativ erscheint, ist dem Aberglauben nah verwandt. Die Gleichzeitigkeit des Typus der Erscheinung der Karte mit einer Erscheinung innerhalb der Erinnerung, Gegenwart oder Vorstellung lässt sich zwar durch eine Kopplung an vergangene oder zukünftige Folgen von Erscheinungen zu einem Sinn bilden, jedoch erzeugt diese Kopplung keine unbedingte Gewissheit, wie die Gleichartigkeit der Vorstellung des Detektivs mit der Tatsächlichkeit. Die Wartung der bereits geschaffenen Warten geschieht so bei Vermittlung der Narrative und besteht aus den nun zu erwartenden Sinnen oder Sinnfolgen, jedoch ist die Verifikation der Wahrheit des Sinnes abhängig von der Interpretationsleistung des Subjektes, das die nachfolgenden Folgen von Gleichzeitigkeiten mit den Mustern der Karten abgleicht. Ich spekuliere, dass Tarot als Mittel gegen einen Überfluss an asynchronen Erfahrungen entstanden ist und den Menschen hilft, Sinn in eine anscheinende Sinnvergessenheit zu projizieren.

Wir können auch einen begrifflichen Bezug zu einigen Erkenntnissen der Neurowissenschaften herstellen, um die Theorie in der Naturwissenschaft zu fundieren. Das Schaffen einer Warte lässt sich als metaphorisches Spannen eines Erwartungsbogens verstehen. In der Neurologie sind der Neurotransmitter Dopamin und die ihm zugehörigen Netzwerke im mesolimbischen System für die Antizipation von Ereignissen und die Suche nach bedeutsamen Mustern verantwortlich, die die Zielverfolgung vorantreiben. Trifft das Ereignis ein, für das die Warte geschaffen wurde, ereignet sich eine Synchronizität, die zu einem Gefühl der Stimmigkeit, Kohärenz und damit zur serotonergen Entlastung führt. Dies findet sich auch in gewissen psychoaktiven Substanzen, die halluzinogen wirken können und dafür hauptsächlich die serotonergen Rezeptoren beanspruchen. Halluzinationen könnten dieser Ansicht nach die Projektion der Erwartung der Warte in die ankommenden Sinnesdaten sein, sodass lang andauernde Symmetrien von Emotionen, Gedanken und visuellen sowie auditiven Reizen erzeugt werden, die in einer Folge von gleichzeitigen Gleichartigkeiten dem phänomenalen Bewusstsein zugänglich sind. Dies würde auch den sehr häufigen anekdotischen Berichten von Konsumenten entsprechen, die eine mystische oder religiöse Erfahrung hatten, in der „everything is one“ und „everything makes sense“ geläufige Versuche sind, die Erfahrung in Sprache auszudrücken.⁴⁶ Verfehlt die Erscheinung die Warte, erzeugt sie einen Vorhersagefehler, der einen dopaminergen Abbruch bewirkt und die quälende Asynchronizität erzeugt, die Hans Castorp als körperliche Unruhe wahrnahm. Diese Vorhersagefehler könnten von einem Bereich des Gehirns, dem Cerebellum und den dort ansässigen Nuclei, verarbeitet werden, die dem Olivenkernkomplex ähneln und die Feinabstimmungen der Motorik regulieren. Eine Erweiterung der Begrifflichkeiten durch die neurologischen Entsprechungen der Theorie des Predictive Codings⁴⁷ scheint an diesem Punkt angebracht, um die theoretischen Möglichkeiten der Philosophie mit den praktischen Mitteln der Neurologie in Verbindung zu bringen und eine naturwissenschaftliche Bindung an die Lebenswissenschaft zu ermöglichen.

Ein Gegengewicht zu der ständigen Sinnprojektion bietet die meditative Praxis, wie sie im buddhistischen System der Jhanas überliefert ist. Während das Alltagsbewusstsein, im Buddhismus auch Chitta oder Monkey-Mind genannt, ständig neue Warten errichtet und wartet, zielt die Meditation auf die bewusste Stilllegung aller stabilen Vor-Urteile und Invarianten ab. Wo keine Warte ist, kann auch keine Erwartung enttäuscht werden. So kristallisiert das Werden nicht länger zu festen Gegenständen des Seins, sondern wird über einen direkteren Zugang erlebt, der immense Hochgefühle erzeugen kann. Anekdotisch löst sich in diesem Zustand die Trennung von Beobachtungspunkt und Phänomen auf. Hier verwirklicht sich vielleicht diese Gleichzeitigkeit mit dem Fluss der Welt, die Lao Tse als das stille, formlose, leere und dennoch alles tragende Prinzip beschrieb. Wir können davon ausgehen, dass der Geist deshalb nicht nur in der Lage ist, Warten zu schaffen, sondern diese auch durch kontemplative Methoden zu überwinden.

Die Rolle der Synchronizität im Geist des Menschen sowie die darin implizierte Lebenswissenschaft ist in den frühen Stadien ihrer Entwicklung. Wir haben gesehen, dass Sinn eine Tripelstruktur von Art, Folge und Gleichzeitigkeit besitzen könne, die sich durch die Schaffung einer Warte verwirklicht und so der Geisteswissenschaft neue Instrumente anbietet. Im Rahmen dieser Arbeit soll es genügen, dass die Synchronizität als sinn- und narrativbildende Funktion und die Asynchronizität als eine sinn- und narrativfordernde Funktion des Geistes herausgestellt wurde sowie dass die projizierende Macht der Gewohnheit sich nicht allein auf Kausalität beschränkt, sondern durch die Konstruktion von Warten auch Erwartung, Sinnbildung und fortlaufende Interpretation ermöglicht. Deshalb wäre es meines Erachtens falsch, den menschlichen Geist als kausal determinierte Maschine zu betrachten, statt auch der Akausalität ihren Platz zu gewähren. Das Werden schenkt das Material, die Warte bildet den Zusammenhang, die Synchronizität stiftet den Sinn, und die Asynchronizität erzwingt die Weiterentwicklung. Eine gesonderte Betrachtung weiterer topologischer, methodischer und ultimativ sogar therapeutischer Aspekte erscheint in höchster Dringlichkeit.

• Hume, David. Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Hrsg. von Jens Kulenkampff. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007.
• Jung, Carl Gustav. Synchronizität, Akausalität und Okkultismus. Taschenbuchausgabe in elf Bänden, Band 5. München: dtv, 2001.

• Carhart-Harris, Robin L. und Karl J. Friston. „REBUS and the Anarchic Brain: Toward a Unified Model of the Brain Action of Psychedelics“. In: Pharmacological Reviews 71.3 (2019), S. 316–344.
• Clark, Andy. „Whatever next? Predictive brains, situated agents, and the future of cognitive science“. In: Behavioral and Brain Sciences 36.3 (2013), S. 181–204.
• Dilthey, Wilhelm. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Bd. 5. Gesammelte Schriften. Leipzig und Berlin: Teubner, 1924.
• Frege, Gottlob. „Der Gedanke. Eine logische Untersuchung“. In: Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus. Bd. 1. 1918–1919, S. 58–77.
• Friston, Karl. „The free-energy principle: a unified brain theory?“ In: Nature Reviews Neuroscience 11 (2010), S. 127–138.
• Hofstätter, Peter R., Hrsg. Psychologie. Das Fischer Lexikon. Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch, 1972.
• Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. 2. Aufl. Zitiert nach der Originalpaginierung (A/B). Riga: Hartknoch, 1787.
• Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie. Übers. von Hubertus Busche. Zitiert nach Paragraphen. Hamburg: Meiner, 2002.
• Mann, Thomas. Der Zauberberg. Frankfurt am Main: S. Fischer, 2012.
• Nietzsche, Friedrich. Zur Genealogie der Moral. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Bd. 5. Kritische Studienausgabe (KSA). München und Berlin: dtv / de Gruyter, 1988.